18+
14

Бог в творчестве А. Н. Островского. Христос И Ярило
Эволюция религиозных мотивов от «Семейной картины» до «Грозы»

…от жизни прочной,
самодовольной,
«пузатой», где, кажется,
никто не сомневается в благолепии
и благодати ниспосланного бытия —
к жизни истончившейся
и горестно разошедшейся
с духовно должным, превратившейся из прежнего
маслянистого
лакомства в пронзительную мелодию богооставленности,
потери всякого
благословления —
что от Христа,
что от Ярилы…

Религиозность Островского и эволюция религиозных тем и мотивов в его творчестве никогда не были предметом углубленного изучения: соображений общего свойства, суждений, исходящих из понимания всей драматургии Островского, накоплено немного. Даже богоборческая и богоискательская эпоха конца XIX — начала XX века, страстно и пристрастно размышлявшая над реформаторскими порывами мятежных духов Достоевского и Толстого, не позвала в собеседники заземленного, ясного и безмятежного, как виделось тогда, Островского.

Правда, целая литература написана о некоторых героях и героинях Островского, чья судьба и строй души определялись понятиями «Бога» и «греха». Такова, прежде всего, Катерина Кабанова. Рассуждая о ней, критики так или иначе прикасались к области русской религиозности, народной веры, обычаев и обрядов русского народа. В узле, туго сплетенном в этой гениальной трагедии, оказалось на удивление изобильно важных духовных нитей, протяженных исторически.

Однако, «Гроза» — не единственная пьеса Островского, где живым и действующим лицом является «Бог». Единожды «Бог» снисходит к своему народу — в «Снегурочке», но в основном «Бог», а точнее, «боги» живут в умах и поступках великого множества героев драматурга. Многоликому и противоречивому образу русского «Бога», извлеченному из совокупности пьес Островского, и посвящено это сочинение.

***

Автор наиболее целостного суждения о религиозности Островского, А. Р. Кугель, видит его и в жизни и в творчестве примерным, добросовестным христианином. «В огромной части своих пьес Островский все время поглощен — „оправданием добра“, проповедью жалости и сострадания, верою, подчас наивною и детскою, в конечное посрамление зла.»1 Сравнивая религиозность Достоевского и Островского, Кугель находит, что Бог Достоевского — карающий, мстительный, да и сам Достоевский — «буйствующий христианин, клирик на художественной подкладке», чей тайный идеал — Савонарола. Островский же — мирянин, не мудрствующий лукаво.2

При всей полемической остроте, в этом противопоставлении есть нечто справедливое. Достоевский и Толстой, разумеется, ощущаются нами, прежде всего как писатели и мыслители. Вместе с тем они — «буйствующие христиане», чьи исполинские фигуры напоминают о сумрачном величии Мартина Лютера и о его бессмертном жесте, классическом жесте всех религиозных реформаторов — запустить в черта чернильницей. В России, вставшей на путь европеизации, не могли не возникнуть реформаторские умонастроения, ведь Реформация прошла во всех странах Европы. Своеобразие исторического развития России не позволило расцвесть и оформиться реформаторской церкви. Но «толстовство» и перманентный духовный бунт во вкусе Достоевского, видимо, вполне можно считать наиболее крупными течениями в русской религиозной Реформации. Думаю даже, что культ Толстого и Достоевского, характерный для русской интеллигенции XX века, отчасти заменил ей несостоявшуюся реформаторскую русскую церковь, ту, что могла дать долгожданную альтернативу и атеизму, и православию, и сектантству.

Островский — не бунтарь и не реформатор. Он пишет то, что можно было бы назвать «духовным бытом» людей — верования устоявшиеся, привычные, мирские, каждодневные. Его не занимают исключительные духовные поиски одиноких безумцев. А притом всякий внимательный глаз подметит, что духовно-душевное обустройство героев драматурга может быть далеко не простым, уводить от плоскости мирского житья и в глубь истории, и в вышину небес.

Одним из конфликтов творчества Островского Кугель называет «восстание языческого духа». «Домострой взнуздывает дикого коня, который бьет копытами, и дрожит, и рвется, и вот-вот понесет.»3 Языческий дух видится критику прежде всего в тех героинях Островского, что «практичны, веселы, чувственны», подобно Варваре из «Грозы». Жажда жизни, воли, любви связывается с язычеством — характерное умонастроение начала века. В. Я. Лакшин, исследователь второй половины XX века, тоже замечает, правда, мимоходом, что язычник в Островском то и дело побеждал христианина.4 Теперь мы видим, что творчество драматурга все-таки наводило исследователей на ощущение близости Островского к одному из коренных и решительных противостояний русского самосознания: противостоянию христианства и язычества.

Рассматривать этот вопрос в категориях «победа-поражение» (кто победил в Островском), наверное, неплодотворно. Если задаться целью уяснить связь творчества Островского с национальным самосознанием, о победах и поражениях толковать не придется. «Язычество» — условное наименование гигантского слоя верований русского народа до принятия христианства. Конечно, странно было бы думать, что в дохристианскую эпоху славяне вообще и русские в частности не имели понятия о добре и зле, не вырабатывали своим существованием некоторые сверхприродные идеалы. Однако христианство рассекло культурный слой язычества острым мечом идеологии, отбросив ненужное, присоединив свое. Из любого сочинения, посвященного духовной истории русского народа, мы узнаем, что с введением христианства на Руси началась «эпоха двоеверия». Христианская идеология свергла или потеснила старых богов славянского пантеона, но оставила почти нетронутой низшую демонологию (как пишет один исследователь, «низшая демонология вообще живет всегда дольше, чем главные фигуры религиозной системы, на которых при смене религии обращены основные усилия миссионеров новой веры»5) то есть домовых, леших, русалок, водяных и т.п., и художественно вписала христианский миф в обрядовый языческий календарь.

«Эпоха двоеверия» бывала воинственной, бывала мирной; кое-что из своего духовного обихода русские люди уступали без труда, за что-то держались крепко; преобладал, скорее, поиск наиболее приемлемых форм духовного быта, чем откровенное лицемерие. О том же, когда закончилась «эпоха двоеверия» и чьей победой, ни одно историческое сочинение нам не сообщит.

Из словаря «Христианство» можно узнать, что «даже в конце XVIII века св.Тихон Воронежский обличал в Воронеже празднования в честь Ярилы».6 Ярило оказался самым стойким из древних богов. Празднества в его честь свершались и позднее. Невозможно указать дату, венчающую исчезновение язычества на Руси. Ведь «основа язычества — обожание природы»7, и доколе существуют природа и человек, видимо, будет существовать и язычество, пусть и утратившее в новейшие времена обрядовое великолепие, а в наши дни дополняемое чувством вины и ответственности.

Вряд ли будет большой смелостью предположить, что «эпоха двоеверия» и не заканчивалась никогда, а лишь видоизменялась со временем и что не слишком мирное сожительство Христа и Ярилы в русском самосознании вряд ли изжито и едва ли будет изжито историческим путем. Противостояние Христа и Ярилы может быть истолковано и как противостояние духовного и природного. В таком качестве оно имеет уже всечеловеческое значение, а взятое в своем национальном измерении, находит в Островском одного из выдающихся художественных исследователей. Какую бы область жизни ни осваивал создатель национального эпического театра, он всегда изображал в строе пьес, в чувствах и поступках героев общее ощущение тех правил, тех общепринятых и общепонятных представлений о должном и недолжном, добром и злом, освященном или неосвященном Высшей волей — словом, о том, чем держится, на что оглядывается эта жизнь.

Богоискателей-резонеров в его пьесах нет. Тут каждый носит своего Бога с собой, примеряя, прилаживая, пристраивая его к Богу, общему для всех. Каков этот Бог, общий для всех?

***

Неедин, неоднозначен, изменчив, многолик. Если рассмотреть всю драматургию Островского как единый целостный художественный текст, идущий от сороковых годов XIX века к восьмидесятым, с целью уловления «Бога», то мы пройдем длинным путем от «Семейной картины» до «Не от мира сего», от первой пьесы к последней, от жизни прочной, самодовольной, «пузатой», где, кажется, никто не сомневается в благолепии и благодати ниспосланного бытия — к жизни истончившейся и горестно разошедшейся с духовно должным, превратившейся из прежнего маслянистого лакомства в пронзительную мелодию богооставленности, потери всякого благословления — что от Христа, что от Ярилы…

Одною из вех на этом пути встанет «Гроза».

1
Духовный быт и обиход русского народа в драматургии А. Н. Островского до «Грозы»

В те годы, когда Островский делал первые шаги на поприще драматургии, в русской жизни еще были живы и сильны сознательные умонастроения и бессознательные импульсы, которые много позже философ Е. Н. Трубецкой назовет «старомосковским мессианическим самомнением».8 Целые сословия русского общества (купеческое в их числе) ориентировались на духовные заветы допетровской Руси, когда «русское общество считало себя единственным истинно правоверным в мире, свое понимание божества исключительно правильным, творца Вселенной представляло своим собственным русским Богом, никому более не принадлежащим и не ведомым».9 Ни трагические приговоры Чаадаева истории России, ни жертвы рокового раскола церквей не могли возмутить спокойствия за Москвой-рекой, где «всемирная отзывчивость» Пушкина существовала разве в виде романса про «Черную шаль». Без прежней неистовости, скорее, по инерции, но Русь по-прежнему считала себя «единственным в мире убежищем правой веры и истинного благочестия».10

«Старомосковское мессианическое самомнение» глубоко укоренено в душах и нравах степенного семейства Пузатовых, героев «Семейной картины» (1847). Без сомнения, они считают свою жизнь освященной, санкционированной Высшей волей. Главный радетель правильной божеской жизни — матушка Антипа Антипыча Пузатова, Степанида Трофимовна. Она помнит, как следует жить по старине, и ругает сына за то, что тот подымается не в четыре часа утра, а жена его и вовсе, «грех утаить», в одиннадцатом часу. Она же нахваливает купца-плута Ширялова: «Каждый праздник он в Церковь ходит, да придет-то раньше всех; посты держит; Великим постом и чаю не пьет с сахаром — все с медом либо с изюмом. (…) А если и обманет кого, так что за беда!» «Бог» Пузатовых — совсем простой, незамысловатый, нетребовательный, ему легко угодить держанием строгих постов да общим славословием. Но он таинственно непредсказуем: может благословлять или наказывать. Ширялов хвастается: «У нас состояние порядочное, Бог благословил», — но тут же и печалится о беспутном сыне: «наказание божеское». За что-то наказал, за что-то благословил, за что — неведомо. Принимай, как есть. Здесь, у Пузатовых, с Богом живут накоротке, никто его не боится. Это — свойский Бог, Бог для домашнего употребления… да христианский ли это Бог-то?

Один раз тень Христа вдруг промелькнет в этой пьеске. Хозяин философствует: «Отчего не надуть приятеля, коли рука подойдет. Ничего. Можно. Да уж, матушка, ведь иногда и совесть зазрит». При этих словах Антип Антипыч, по ремарке, «чешет затылок». Что-то такое отдаленно знакомое вспомнилось ненадолго и зачесалось то место, где, по древним поверьям, душа держит связь с Пославшим ее. Но вскоре Пузатов с удовольствием расскажет, как надул торговца-немца, прогнав его вдобавок со словами «отстань ты, Христа ради». Это, вестимо, грехом считаться не может — питомец истинного благочестия имеет право прогнать нечестивого немца-иноземца.

Что-то в этой упрямой и самодовольной жизни надломлено, чего уже не спасешь ни строгим постом, ни ранним вставанием. А все-таки она сильна, спокойна, родственные связи еще крепки, тот, дальний Бог, грехам терпит, а домашний Бог (скорее, домовой) в дурном расположении — немножко наказывает, в хорошем — немножко благословляет.

«Свои люди — сочтемся!» (1849), история безбожного обмана в одном купеческом семействе — это и история отпадения наследников «старомосковского мессианического самомнения» от Христа. Понятия, в основном царящие в доме Большова относительно христианства, вполне проясняются репликой Фоминишны, осуждающей некоего благородного жениха: «Христианства-то никакого нет: ни в баню не ходит, ни пирогов по праздникам не печет». Чуть больше знает Аграфена Кондратьевна: «По христианскому закону всякого накормить следствует», — но и в этой фразе Христос как-то неумолимо привязан к пище. Христианство, совмещенное с баней и пирогами, удобно разместилось в прочном отлаженном быте, где на вопрос, как жизнь, непременно отвечают: «Слава создателю!»

Задумывая аферу с мнимым банкротством, Большов призовет на помощь своего Бога. «Напусти Бог смелости!» Смелости Бог напустил, только привела эта смелость к горестному вопросу того же Самсона Силыча к деткам — «Есть ли в вас христианство?» Униженный и оскорбленный Большов, выбитый из привычной колеи, связывает, наконец, «совесть» с «Богом»: «Знаешь, Лазарь, Иуда, ведь он тоже Христа за деньги продал, как мы совесть за деньги продаем… А что ему за это было?» Домашний Бог| постов, бань и пирогов с начинкой оказывается далек от Христа, степенная благочестивая жизнь обнаруживает свою тесную связь с грехом Иуды.

Однако Подхалюзин, обманувший Большова, ничем не обидел морально безразличного Бога бань и пирогов. Жизненная энергия — вот единственное мерило, которое признает Бог Подхалюзина. «Не зевай». Точно такой Бог был и у Большова, пока он не очутился в «яме». Так что ответ на вопрос «есть ли в вас христианство?» заключен в пределах самой пьесы: в баню ходим, пироги печем, кормим всякого, кто придет в дом (явный отзвук некоего языческого обычая — заметим, что Подхалюзин особенно усердно потчует ограбленного тятеньку), стало быть, такое христианство и есть. Что же касаемо совести, то, как выражается Подхалюзин, «против хорошего человека у всякого совесть есть, а коли он сам других обманывает, так какая же тут совесть!» При том, что жизнь героев «Свои люди — сочтемся!» существует в отпадении от Христа, понятия греха и совести они имеют, довольно твердые, однако не нужные в быту, где еще долго надо искать «хорошего человека», чтоб примерить к нему свою совесть.

***

Несколько иначе приладились к Богу обитатели иной сферы, государственные служащие-чиновники из «Бедной невесты» (1851). По их мнению, все, что происходит, освящено Божьей волей. «Знаете ли, барышня, — говорит Марье Андреевне, бедной невесте, старый друг семейства Добротворский, сватая девушку за Беневоленского, деятельность которого вся построена на грехе Иуды. — Я вам русскую пословицу скажу: что будет, то будет, а что будет, то Бог даст».

«Ради Бога, дайте мне пожить на свободе!» — молит Марья Андреевна, первая из честных, искренних, простодушных героинь Островского. Ее душевная чистота и неспособность к обману нуждаются в свободе, чтобы вырасти, определиться, вступить в прочные отношения с миром. Но этого не дано — на месте свободы суровая фатальность. «А что будет, то Бог даст». Если человеческая воля ничего не значит, если все решено заранее, остается одна надежда: этот строгий фатальный облик будущего можно — хитростью — подглядеть. Так служанка Дарья предлагает Марье Андреевне погадать на картах (важный мотив будущих пьес Островского): «Вот недавно куме Аксинье гадала: все виновный туз, выходит. Смотри, говорю, будет тебе горе какое-нибудь. Что ж, барышня, так и есть: шубку новую украли». Кто-то, с помощью «виновных тузов», предупреждает маленького человека: будет горе. «А что будет, то Бог даст». «Богом» в «Бедной невесте» называют то, что в следующих пьесах Островского назовут «судьбой», «счастьем», «Фортуной». Здесь этих понятий еще нет. Здесь считается, что это «Бог» привел самодовольного болвана Беневоленского жениться на кроткой Марье Андреевне. Она, бедная, вынуждена искать оправдание такому скверному поступку общего «Бога» — и находит его. Она утешает себя мыслью, что через Беневоленского ей посылается испытание и что она должна сделать из этой скотины хорошего человека…

Душа Марьи Андреевны остается единственным вместилищем, где скрывается, окруженный жестокой косностью мира, самоотверженный и милосердный христианский Бог. Марья Андреевна, не рассуждающая о Христе, соединена с ним верными и прочными узами, той единственной приметой, по которой среди героев Островского можно выделить людей Христа — способностью приносить себя в жертву ради другого.

***

«Не в свои сани не садись», «Бедность не порок», «Не так живи, как хочется» традиционно связываются исследователями с влиянием идей славянофильства и почитания патриархальной старины. Конечно, влияние это трудно, даже невозможно отрицать — оно выяснено и продумано многими, Но, на мой взгляд, в идейном комплексе славянофильства, как он сложился в XIX веке, чувства всегда преобладали над разумом. Казалось бы, какая особенная нужда состоит в том, чтобы «защищать защищенное, утверждать утвержденное, ограждать огражденное» (выражение М. Е. Салтыкова-Щедрина по другому поводу) — те же православие, самодержавие и народность. В сороковых годах XIX века и впрямую ничто не угрожало. Но славянофильское движение, особенно в образе “молодой редакции «Москвитянина», где и состоял Островский, — это вихрь эмоций, лава восклицаний, буря чувств. Молодые люди собираются вместе и поют русские песни так страстно, будто они под суровым цензурным запретом. Запрета нет. Но живые начала духовного обихода русской народности — не иначе как предчувствие грядущего. В славянофильском цикле пьес Островского, в общем, никаких особых идей и нет. «Помни, Дуня, как любил тебя Ваня Бородкин!» «Старомосковское мессианническое самомнение» не определяло духовное обустройство драматурга. Когда в своем творчестве он обратился к нравам допетровской Руси, то изобразил их смело и свободно, поэтически, но без идеализации («Воевода»). Как известно, он объяснял появление пьес-пословиц начала 1850-х годов своим желанием представить публике, что есть в русском человеке хорошего. Желание полемическое, но скромное и мирное.

В этих пьесах сильна надежда на живые, вечно живые начала человеческой нравственности, оформленные и усиленные, но не порожденные религией. Наоборот, именно они и делают возможным живое существование религии. Публицист Н.Шелгунов в статье «Бессилие творческой мысли» много погодя упрекнет Островского в том, что тот-де верует в какую-то «инстинктивную нравственность», а откуда ей и взяться при скверном социальном устройстве? Достоевский — мыслитель явно противоположный Шелгунову — не раз и в романах, и в публицистике поставит человеческую нравственность в прямую зависимость от веры в Бога. Сама по себе вера не спасет человека даже и от смертного греха, как не спасла, скажем, Раскольникова (он ведь верующий «буквально» в «Новый Иерусалим»). Но уж без веры в Бога нравственность невозможна, добродетель немыслима, не говоря о любви к ближнему.

***

А что такое эта загадочная субстанциальная «инстинктивная нравственность»? Чем ее можно объяснить?

Бог весть. Только разве сила и правда Максима Федотыча Русакова («Не в свои сани не садись») в том, что он набожен, или в том, что следует заветам Домостроя? Да нет — он просто — запросто хороший человек, добрый человек, и любит свою дочь. Подобные люди — питательная основа для роста заветного Бога, которого мы еще не раз встретим у Островского — милосердного судьи, удерживающего от злобы, мучительства ближнего, неправедного гнева.

Впервые в этих пьесах Островского любовь запевает свои песни — горячие, сердечные песни (романтическое увлечение «бедной невесты» все-таки не в счет), Бога тут всуе не поминают, житье ведется не больно строгое — действие «Бедность не порок» происходит на святках, «Не так живи, как хочется» — на масленицу: самые языческие празднества, а сердечного тепла здесь — изобильно. Оступившегося — прощают, окаянного — спасают, душу — берегут.

В «Свои люди — сочтемся!» царят внеморальные законы природы, по которым старые и слабые животные обязаны дать дорогу молодым сильным хищникам. Подхалюзин так прямо и говорит Большову: «Вы уже отжили свой век». Жестокий, требующий человеческих жертв «Бог» Подхалюзина торжествует, желая смести всякие понятия о другом Боге. Но в пьесах-пословицах Островского начала 50-х духовно-душевное не отделено от природного — оно и проникает в него, и останавливает, когда надо, и облагораживает. Лучший пример — любовь Мити и Любы из «Бедность не порок», угодная, кажется, всем богам.

Милосердие в союзе с любовью, душевное в гармонии с природным — об этом приходится забыть в атмосфере «Доходного места» (1856). Мы опять возвращаемся к обезбоженному миру «Бедной невесты», в чьих тисках бьется уже не чистая душа (невеста), а чистый разум (Жадов).

Та сила, в которую большинство жителей «Доходного места» действительно веруют, появится в речах главного «философа-богослова» пьесы — Акима Акимыча Юсова. Его богословие носит строго прикладной характер, имея целью одно: оправдать и возвеличить жизнь Акима Акимыча как образец и пример достойнейшей человека жизни.

«Мне можно плясать. Я все в жизни сделал, что предписано человеку. У меня душа спокойна, сзади ноша не тянет, семейство обеспечил — мне теперь можно плясать. Я теперь только радуюсь на божий мир! Птичку увижу, и на ту радуюсь, цветок увижу, и на него радуюсь: премудрость во всем вижу».

Чиновничье общежитие слушает его благоговейно: он есть мера и весы в этом диком, беззаконном мире. «Не марай чиновников. Ты возьми, так за дело, а не за мошенничество. Возьми так, чтобы и проситель был не обижен, и чтобы ты был доволен». Здесь, в этом противопоставлении правильного и неправильного чиновничьего поведения, когда одни обдирают просителя и ничего не делают для него, а другие, хоть и берут взятки, но не обижают своих «овец», словно заключен намек на героев «Дела» А.Сухово-Кобылина. Варравин и Тарелкин — разбойники в мундирах государственных служащих, и мораль у них разбойничья. Юсов — другое дело. Он даже дает собственную трактовку евангельской заповеди «Не судите да не судимы будете» — «Кого мы можем осуждать! Мы не знаем, что еще сами-то будем! Посмеялся ты нынче над пьяницей, а завтра сам, может быть, будешь пьяница; осудишь нынче вора, а может быть, сам завтра будешь вором. Почем мы знаем свое определение, кому чем быть назначено?»

Если Бог назначает людям быть пьяницами или ворами, он вполне мог назначить Юсова взяточником. Определил, так сказать, к должности, как начальник подчиненного. Чиновничий мир, как и купеческий, вырабатывает своего, «свойского» Бога — только не для домашнего употребления, а для служебного. «Для служебного пользования».

В последнем действии пьесы оказывается, что покровитель Юсова Вышневский попался на темных делах. Благополучие Юсова под угрозой, потрясены основы существования, и, подобно Самсону Силычу Болыпову, Юсов начинает вспоминать давно забытое: «Я насчет бренности… что прочно в жизни сей? С чем придем? С чем предстанем? (…) В богатстве и в знатности затмение бывает… чувств наших… забываем нищую братию… гордость, плотоугодие… За то и наказание бывает по делам нашим».

— Заметьте, ему следовало сказать «по грехам нашим», но его «дела» — грехи, а грехи — «дела», Юсова покарал его личный служебный «Бог». За что же? За взятки? Это в моральном миропорядке Юсова грехом не является. «Взятки что-с, маловажная вещь… многие подвержены. Смирения нет, вот главное…» И, наконец, юсовский «Бог» сбрасывает маску, и мы видим, кто он на самом деле. «Судьба все равно что фортуна… как изображается на картине… колесо, и на нем люди… поднимается кверху и опять опускается вниз. (…) (С чувством) Чуден в свете человек! Суетится целый век, Счастия сыскать желает, А того не вображает, Что судьба им управляет».

Итак, никакого нет «наказания по делам», а есть колесо Фортуны: вверх и вниз идущее. Пошло вверх — не зевай, пошло вниз — не ропщи. Как вера враждебна суеверию, так идея судьбы враждебна идее суда. Отцы православной веры считали судьбу изобретением демонов, желающих отнять у человека драгоценный дар свободной воли. Недаром Юсов так раздражался возможностью «осуждения». Суд предполагает судью, всеведующего создателя, вера объясняет мир, его прошлое и настоящее, цели и задачи человеческой жизни. «Судьба» же — псевдоним Хаоса, а суеверие — попытки как-то обойти его гнев.

***

Чем меньше в человеке просвещенного разума, или веры, тем более он подвержен суеверию. Гадают и ворожат в пьесах Островского малоразумные персонажи — пустоголовая тетка Дуни Русаковой («Не в свои сани не садись»), та же Полинька («Доходное место»), Турусина («На всякого мудреца довольно простоты») и тому подобные создания. «Карты никогда не лгут, — возражает Полинька рассудительному муж. — Ты ведь ничему не веришь, у тебя все вздор; оттого нам и счастья нет».

Но и носители просвещенного разума, и неразумные живут в Божьем мире как его написал Островский — на равных правах. Для неразумных — мир неразумен, чреват постоянными опасностями, подвохами. Так ли уж безнадежны их наивные и отважные попытки приспособиться к Хаосу, понять его, приручить маленько?

В пьесе «Тяжелые дни» (1863) купеческий сын Брусков так аттестует свою маменьку: «Нынче понедельник — тяжелый день, а маменька этому очень веруют». Тема обличения суеверий не нова в русской драматургии. Еще Екатерина II в пьесе «О время!» высмеивала русское суеверие в лице госпожи Ханжахиной. Та утверждала: «Сегодня ведь понедельник, да к тому ж и первое число месяца, а я ничего в такие дни никогда не начинаю. Примета худа! Много образцов бывало, да и покойный муж меня утвердил в этом; за десять лет до своей смерти — помяни его, Господи! — предсказал однажды в понедельник, что он умрет. А то и сбылось».11 Но просветительский взгляд Катерины лишь немного совпадает с отношением к суеверию Островского. Он посмеивается над ним, но не высмеивает. В течение пьесы «О время!» нет никаких подтверждений верованиям госпожи Ханжахиной, а вот Настасья Панкратьевна верила в тяжелый понедельник неспроста: и впрямь семейству была неприятность, о которой и написана пьеса. Понедельник, день луны, всеми астрологическими книгами считается за нелегкий, а желающие могут открыть «Российскую газету» от 5 января 1995 года и прочесть информационное сообщение о статистическом исследовании, проведенном во Франции: оказалось, что наибольшее число травм, чрезвычайных происшествий, самоубийств и т.п. случаются… по понедельникам. С чем имеем честь поздравить Настасью Панкратьевну, которая упала бы в обморок от слова «статистика», поскольку тряслась в ужасе еще от «жупела».

В отношении Островского к судьбе и суеверию не все рационально, внятно выговорено, просвечено до дна. Да, судьба и суеверие — удел неразумных. Но разумна ли земная жизнь?

Примета насчет «тяжелого понедельника», даже если она суть осколок некоего древнего знания и может быть прояснена разумом — человеку верующему в Христа ли, в прогресс ли человечества, — в общем, ни к чему. Но, отметая почтительные ритуальные жесты Хаосу, такой человек остается с ним один на один. Такой битвы одинокому рядовому индивиду не выдержать.

***

Остался один на один с Хаосом герой «Доходного места» Жадов. Это с виду кажется, что житье-бытье чиновничьего мира — упорядоченное, основательное. На самом деле жизнь, построенная на плутовстве и обмане, — беззаконная, распутная, хаотическая. Недаром излюбленное место чиновников — трактир (пьянство и распутство — детища Хаоса), где непьющий Жадов, поддавшись напору Хаоса, запивает горькую…

Ни о какой судьбе речи не ведется ни в «Семейной картине», ни в «Свои люди — сочтемся!», тем более в пьесах о Божьей милости к хорошим людям, знающим, что бедность — не порок. Там речь о порядке, о следовании ясным законам, старинным законам. Родители отвечают за детей перед Богом и обязаны разумно распорядиться их жизнью. Это веление «Домостроя», почитавшегося в славянофильских кругах за образ старинной правды. Однако эта «старина» — молода-зелена, она — юное нововведение перед лицом куда более древних понятий, рожденных куда более старыми верами и поверьями.

Было ли в пантеоне славянских языческих богов место для судьбы? Крупный исследователь славянского язычества Б. А. Рыбаков считает, что было. «В классической мифологии богинями, которые сочетали бы покровительство изобилию с влиянием на случайности человеческой судьбы, были греческая Тихэ и римская Фортуна. Атрибутом обеих богинь был рог изобилия, связывавший отвлеченное понятие счастливой, удачной судьбы с конкретным земным понятием обилия продовольствия. Такой, судя по всему, была и славянская Макошь.»12

Правда, некоторые другие исследователи считают, что, напротив, «до греческого воздействия славяне не имели культа судьбы»13, но это кажется маловероятным. У народа, живущего земледелием и охотой, не может не возникнуть образ бога, занятого прихотливым распределением земных благ, бога счастья и удачи. Другое дело, что под греческим влиянием образ этого бога стал более четким, а впоследствии все племенные национальные боги судеб слились в общий образ, зажив под единым именем «Фортуны». Скажем прямо, Тот, Кто превращал воду в вино, кормил пятью хлебами тысячи людей и предлагал уподобиться птицам небесным, никогда не был занят проблемами «обилия продовольствия», отвергал всякую власть случая и судьбы над человеческой жизнью, над жизнью того, правда, кто отдался воле Отца Небесного и верует, что без этой воли с головы не упадает и единый волос.

Но в земной жизни вода остается водою, хлеб добывается в поте лица, если не «грехом Иуды», а те, кто уподобляется птицам небесным, живут в нужде и страданиях. Беда Жадова в том, что он, с христианской отвагой презирая земные блага и «обилие продовольствия», полюбил — то есть отдался на волю древних богов — ту, что скорее признает над собою власть Макоши-Фортуны, чем Отца Небесного. И все-таки, после кратковременного падения, герой «Доходного места» выходит победителем. То ли свергнутые древние боги ожесточились в новейшие времена, то ли по их и всегда бывшему таким капризному нраву — но наказание падает на верных слуг Фортуны, на Вышневского и Юсова, на Белогубова и Юленьку, на всех, кто так величался своим благополучием и своим умением жить. В финале пьесы Жадов вместо гордости проявляет смирение, и, что существенно, — двойное смирение.

Он покоряется и судьбе, и Богу. «Если судьба приведет есть один черный хлеб — буду есть один черный хлеб. (…) Одного утешения буду просить я у бога, одной награды буду ждать. (…) Я буду ждать того времени, когда взяточник будет бояться суда общественного больше, чем уголовного». — Жадов собирается ждать времени, когда изменятся общие понятия о Боге, таким образом.

***

Явление в творчестве Островского вслед за жителями «Доходного места» героического служителя судьбы — Миши Бальзаминова — выглядит закономерным. До «Грозы» написана одна пьеса будущего цикла, где царство судьбы еще слегка ограничено и обуздано моральной рассудительностью заезжего купца Неуеденова. «Словно перо само вывело Островского, — пишет изучавший трилогию Е. С. Калмановский, — по привычке, к такому итогу, к Неуеденову к здоровой купеческой морали. Потому завершение первой комедии не кажется ни ярким, ни даже сколько-нибудь обязательным соответственно пестротканным прочим сценам».14 Бальзаминов — тоже чиновник, но вовсе крошечного звания, и совершенно беззащитный. Маменька и не думает устраивать участь сына по заветам «Домостроя», а разделяет его философию и ждет счастья. Смиренно и кротко каждый день бродит Бальзаминов по Замоскворечью, перед лицом судьбы, перед ликом Хаоса, стараясь обратить на себя их милостивое внимание. В этом абсолютном смирении и самоумалении человека перед высшими силами заключено нечто прямо-таки обезоруживающее, обескураживающее, даже героическое.

В отличие от тайных язычников — служителей судьбы, прикрывающихся «богом» в «Бедной невесте» и «Доходном месте», Бальзаминов всуе Господа не поминает, не освящает его именем свои делишки. Никак себя с ним не сопоставляет, не связывает, ничего не просит. «Умишком-то его очень Бог обидел», — считает маменька, однако никакой ответной обиды Бальзаминов на Бога не держит.

Образуется целая вольная область «эдакого Божьего попущения»: что возьмешь с кроткого жителя Святой Руси, который всего только и знает, что «зимой очень весело на святках и масленице». Строгое осуждение Бальзаминова домостроевской моралью кажется неуместным: раз уж заведена такая «область Божьего попущения», раз Бог ее допустил быть, к чему судить ее по суровым правилам окостеневшей, застывшей морали. Да и вообще, «где больше строгости, там и греха больше», — как скажет ключница Гавриловна в пьесе «Воспитанница» (1858). Жители маленькой вольной области Божьего попущения куда счастливее всех персонажей, населяющих усадьбу помещицы Уланбековой. У них есть великий дар — свободная воля. И пусть их жизнь неразумна, и, значит, по сути является анархической, это куда лучше «крепости».

***

«Воспитанница» — единственная пьеса Островского о крепостном праве (в «Воеводе» это — одна из тем, но не главная). В статье Н. А. Добролюбова «Луч света в темном царстве» находим такое суждение об анархии и законности: «Это (жизнь города Калинова — Т.М.) — не анархия, но нечто еще гораздо худшее. (…) В анархии так уж и нет никакого начала: всяк молодец на свой образец, никто никому не указ. (…) Но вообразите, что это самое анархическое общество разделилось на две части: одна оставила за собою право озорничать и не знать никакого закона, а другая принуждена признавать законом всякую претензию первой и безропотно сносить все ее капризы и безобразия».15 Добролюбов с помощью Островского выражал свое отношение к русской государственности, бесконечно, по его мнению, озорничающей над безответным обществом.

Однако, мне кажется, сочетание «крепости» и «анархии» было более сложносочиненным. Усиливая крепостное право, русская государственность надеялась полностью подчинить и обустроить русскую анархию, вольницу, беззаконие. Огнем и мечом выстраивалась та «лестница в небо», о которой повествует воевода Нечай Шалыгин:

Звезда с звездою разнствует во славе,
Так на небе, и на земле все так же:
И старшие, и младшие, и слуги,
И господа, и князи, и бояре,
И господом венчанные на царство
Великие цари и государи,
За чином чин по лестнице восходит
От нас к царю и от царя до бога.
И всяка власть от бога.

Все и всех венчает Бог, свободно творящий свою волю на Божьем свете. Царь подчинен Богу, но свободно творит свою волю в своем царстве. Ниже — слуги царя, бояре и воеводы, подчиненные Богу и царю, но свободные на своем «участке воли». Ниже — подопечные бояр и воевод, свободные в своих занятиях и своем семействе. Но вот уже самый низ — крепостные крестьяне и семейные женщины, подчиненные всем. Вне лестницы — разбой, анархия, произвол. Но и чада высшего закона — церковь, монастырь, пустыня. Оттого-то разбойнику легко повстречаться с пустынником, а то и обратиться в него. Обе роли — в стороне от крепостной «лестницы в небо», где каждый и раб, и царь, и слуга, и господин. В своем уделе, где «до Бога высоко, до царя далеко», можно счесть самого себя и царем и богом. Помещица Уланбекова в «Воспитаннице» скажет: «Что я сказала, то и свято». Не учтена в крепостной лестнице живая и свободная человеческая воля. Если признать, что так тому и быть, так и надо, то придется и «Бога», согласившегося венчать эту лестницу, счесть… главным самодуром, отцом-покровителем подчиненных ему самодуров. Порядок, уродующий людей и приносящий им страдания, — не порядок вовсе, а «насмешка и дьяволов водевиль», по выражению Достоевского. Стало быть, там, наверху, страшно вымолвить — кто там вместо Бога?

***

«Воспитанница» — наверное, самая неутешительная пьеса Островского — предшествует «Грозе». Но в известном смысле все пьесы Островского 1847–1858 гг. можно назвать “предшествующими «Грозе», при всей их самоценности. «Гроза» итожит значительный период духовных исканий Островского.

«Бог», выработанный в русском общежитии и прилаженный к духовному быту и обиходу людей, не может быть назван совершенно христианским. Единожды христианский Бог властно вмешивается в ход событий — пьеса «Не так живи, как хочется», где колокольным звоном над Москвой-рекой спасена заблудшая душа гуляки Петра Ильича. Тень Христа встает перед наследниками «мессианического самомнения», когда они вспоминают, будучи в крайних обстоятельствах, о «грехе Иуды». Не чужды ему начала «инстинктивной нравственности», выраженные в индивидуальном душевном подвиге милосердия и самоотречения. Но большинство обитателей пьес Островского нажили другого бога, покровительствующего жизненной силе, житейскому «аппетиту». В качестве осколка древней веры, этот бог может быть и безобидным и веселым, если вспомнить языческий разгул праздника в «Бедность не порок». А может обернуться и жестокостью, самодурством, моральным безразличием и беззаконием.

В «Грозе» прозвучат в полную силу все темы и мотивы «русской веры» и «русских богов», кроме темы судьбы, счастья, удачи, Фортуны. Ей нет места в мире «Грозы».

2
Грозный палач, милосердный судья.
Бог «Грозы». (1859)

Подобна разнообразию самоцветных камней и житейская, и духовная многоукладность русской жизни, русской народности в «Грозе». Так или иначе все обитатели Калинова живут «с Богом». Этих богов невозможно свести в единое целое.

М. М. Достоевский, критик-современник Островского, нашел, что у Катерины Кабановой и Марфы Игнатьевны Кабановой Бог — один. «Смотрят они на жизнь совершенно одинаково, веруют и поклоняются одному и тому же.»16 Коли у Катерины и Кабанихи один Бог — гневный, безжалостный мучитель, — то и пьеса обращается в моралите о вреде свиданий в оврагах. Перед этим Богом Катерина согрешила, покаялась и наказала самое себя. Но это суждение — из редких. В основном читатели, критики, зрители, режиссеры, актеры признают очевидное противостояние — и житейское, и духовное — Катерины и Кабанихи.

Многие, писавшие о «Грозе» сразу после премьеры пьесы в театрах, назвали быт семейства Кабановых старообрядческим. «Богатая купеческая вдова, Кабанова, проникнутая староверческими убеждениями…» (А. С. Гиероглифов)17; «быт Калиновских старообрядцев» (М. И. Дараган)18; «домы обывателей выстроены прочно, с крепкими воротами, как у раскольников» (С. С. Дудышкин)19; наконец, П. И. Мельников-Печерский, известный писатель, знаток быта раскольников, утверждает: «Хотя г. Островский и не упомянул нигде, что это семейство раскольническое, но опытный глаз даже и на сцене Александринского театра, где, кажется, ни режиссеру, ни артистам не пришло на мысль придать раскольнический колорит, (…) с первого взгляда заметил, что Кабаниха придерживается правил Аввакума и его ’ последователей».20 Видимо, та обрядовая строгость, на которой настаивает Кабаниха, даже в небольшом волжском городке на момент 59 года была достаточно исключительной. Марфа Игнатьевна — единственная в пьесе хранительница допетровской, нетронутой веры и последний оплот «старомосковского самомнения». Поддерживает ее странница Феклуша (этот образ вызвал у Мельникова-Печерского ассоциации со «скитами керженскими и чернораменскими»); но Феклуша — лицо, настроенное поэтически, она сказительница, живущая подаянием, зависимая от своей «публики».

Бог Катерины заметно иной. Вот как рассуждает о нем исследователь Ю.Лебедев: «Миросозерцанию Катерины неприемлем далекий и страшный бог Кабановых. (…) В вещих снах видятся Катерине’ не последние времена, а земля обетованная. (…) В ее душе играет более живая и свободная религия, (…) В мечтах Катерины есть отзвук христианской легенды о рае, о божественном саде Эдема».21 Источник этих рассуждений — рассказ героини о своей юности в седьмом явлении первого действия, Рассказ поразительного свойства: он плавно и постепенно уводит нас от земли к небу.

Сначала Катерина описывает домашний быт своего детства — как протекал день в доме у маменьки: «Встану я, бывало, рано; коли летом, так схожу на ключок, умоюсь, принесу с собой водицы и все, все цветы в доме полью. У меня цветов было много-много. Потом пойдем с маменькой в церковь, все, и странницы — у нас полон дом был странниц да богомолок. А придем из церкви, сядем за какую-нибудь работу, больше по бархату золотом, а странницы станут рассказывать: где они были, что видели, жития разные, либо стихи поют. Так до обеда время и пройдет. Тут старухи уснуть лягут, а я по саду гуляю. Потом к вечерне, а вечером опять рассказы да пение».

Чудесное, но земное еще житье: цветы и вода, бархат и золото, лето и сад, стихи и пение — собраны самые светлые нити земной пряжи, самое хорошее и ласковое, что в ней есть. От светлого домашнего житья легко взмыть выше, в церковь, туда, где земля соединяется с небом: «И до смерти я любим в церковь ходить! Точно, бывало, я в рай войду, и не вижу никого, и время не помню, и не слышу, когда служба кончится. Маменька говорила, что все, бывало, смотрят на меня, что со мной делается!! знаешь: в солнечный день из купола такой светлый столб вниз идет, и в этом столбе ходит дым, точно облака, и вижу я, бывало, будто ангелы в этом столбе летают и поют».

Почти вовсе избавившись от материальной оболочки, превратившись в чистую душу, по светлому столбу взбирается Катерина еще выше: «А какие сны мне снились, Варенька, какие сны! Или храмы золотые, или сады какие-то необыкновенные, и все поют невидимые голоса, и кипарисом пахнет, и горы и деревья будто не такие, как обыкновенно, а как на образах пишутся. А то будто я летаю, так и летаю по воздуху».

Ни о маменьке, ни о родительском доме Катерина более не вспомнит. Вообще, когда у героинь Островского случается какое-либо семейное расстройство, их первая мысль — вернуться в родительский дом. Но в этот дом возврата нет. Точно он и не на земле был вовсе, точно душа Катерины с неба упала.

Тяжко придется душе, упавшей с подобных высот в Калинов. Ее мир и ее вера были непротиворечивы, цельны. «В мироощущении Катерины, — пишет Ю.Лебедев, — гармонически сочетается славянская языческая древность (…) с демократическими веяниями христианской культуры».22

Упоминание демократизма в этом контексте кажется лишним, ведь и язычество было вполне «демократическим». А замечание о гармонии кажется верным: Бог Катерины неотделим от «солнышка». «Рано утром в сад уйду, еще только солнышко восходит, упаду на колена, молюсь и плачу». Ангелов она видит «в солнечный день».

***

То ли в далеком прошлом, то ли в мечтах о будущем, в народном мироощущении слились Христос и Солнце. Духовное сплелось с природным и облагородило, освятило его. Может статься, так было; можно надеяться, так будет. Но то состояние русского мира, в которое спустилась душа-Катерина, далеко от гармонии, от слияния и примирения духа и природы.

Самый решительный разрыв духа и природы описан, конечно, в творчестве Достоевского. Обострение духа неминуемо ведет к отпадению от природы. «Взойдет солнце: посмотрите, разве оно не мертвец? Одни только люди, а кругом них молчание — вот земля», — скажет герой рассказа «Кроткая». Восхода солнца будет ждать Ипполит из романа «Идиот», чтобы, после чтения исповедального дневника, «покаяния на миру», застрелиться. Многие герои Достоевского предъявляют строгий счет природе — неумолимому тарантулу, казнящему людей, не пощадившему и самого Христа. Но и «живая жизнь», любовь, солнце, «клейкие листочки» — для них в таком случае становятся невероятным и совершенно недостижимым счастьем. Значит, дух виноват в невозможности жить в мире с собою и природой?

В. В. Розанов в книге «Темный лик» отважно пойдет до конца, выговорит последние слова. Христос — враждебен миру; он против всего, что дорого и мило человеку в земной жизни, против любви, рождения детей, семьи, он объявил злом и грехом все, что ему не подчинено; он уродует человека, заставляя того бояться, стыдиться, презирать собственную природу. В последней книге, «Апокалипсис наших дней», Розанов завершит поиски своего Бога отчаянным возгласом: «Попробуйте распять Солнце, и вы увидите — который Бог!»23

Трагический тупик! Предпочтешь Солнце и природу — отъединишься от духа и Христа. Уйдешь к духу и Христу — отпадешь от Солнца и природы. Боги ссорятся, людям горе.

Но тема ссоры богов возникнет в творчестве Островского позже. Калиновское состояние «русского космоса» — напряженно-тревожное сожительство богов, довольно-таки враждебно охраняющих границы своих владений. В домах живет мрачный и строгий Бог Кабанихи, опирающийся на заветы «Домостроя».

Отношение русских просвещенных людей к «Домострою» в новые времена бывало разным. Одни считают, что книга эта хорошая, полезная, много способствовавшая укреплению русской семейственности в свое время. Тут, конечно, есть определенная путаница понятий. Представьте себе, что подобная книга вышла в Англии и предписывает англичанам способы поведения в домашнем быту. Англичане сочли бы такую книгу юмористической. Но идея нравственности, спущенной сверху, внедренной по указу, конечно, не чужда русским и не смешна им. 

Мне ближе всего та оценка «Домостроя», которую дает в книге «Роза мира» выдающийся русский мистик Даниил Андреев, собиратель и истолкователь всех духовных поисков человечества. «Домострой», — пишет он, — есть попытка создания грандиозного религиозно-нравственного кодекса, который должен был установить и внедрить в жизнь именно идеалы мирской, семейной, общественной нравственности. (…) Сильвестру, как известно, удалось сложить довольно плотно сколоченную, крепкую на вид, совершенно плоскую систему, поражающую своей безблагодатностью. (…) Совсем другой дух: безмерно самонадеянный, навязчиво-требовательный, самовлюбленно-доктринерский, ханжески прикрывающий идеал общественной неподвижности личиной богоугодного укрепления общественной гармонии — гармонии, которой в реальной жизни не было и помину. (…) В последующие эпохи мы еще не раз встретимся с этим тяжеловесным, приземистым, волевым духом: духом демона государственности”.24

Что домостроевский «Бог», венчающий крепостную лестницу в небо, есть на самом деле невесть кто, я писала в связи с «Воспитанницей». Вот и Андреев считает, что опора патриархальной старики и «мессианического самомнения» инспирирована особым «демоном государственности». Мистическое учение Андреева предполагает государственность исключительной специализацией демонов. Это убедительно отражает умонастроения русского интеллигента в XX веке, но, конечно, никаких том) доказательств мы не имеем, кроме четкого ощущения, что, действительно, русская государственное!! в ее исторической перспективе не есть сугубая область Божьего строительства. Тем не менее, превращение общинного русского «Бога» в русского демона кажется не визионерской сказкой, а жестокой правдой”.

***

«Тяжеловесный, приземистый, волевой» дух пришелся по нраву, по вкусу, по нутру на Руси. Без опоры в человеческом общежитии этому «богу-демону» не было бы никакой пищи. Но тяжеловесные, приземистые, безблагодатные натуры вроде Кабанихи сочетались с ним гармоническими узами. Свидетельстве тому, что эти рассуждения вдохновлены драматургией Островского и не навязаны его мировоззрению-персонаж, очень родственный Марфе Игнатьевне Кабановой. Это Снафидина, мать Ксении, героиня последней пьесы Островского «Не от мира сего». Зять аттестует ее так: «Теща моя очень богата, но порядочная ханжа, женщина с предрассудками и причудами какого-то особого старообрядческого оттенка. (..) Сама-то она из купеческого рода». Другой персонаж рассказывает о Снафидиной: «В этом семействе добродетели довольно суровые, старинные: и отречение от удовольствий, и строгое воздержание в пище, постничанье…»

Снафидина мало участвует в непосредственном действии пьесы. Скорее всего, она нужна Островскому, дабы подвести итог, сказать последние слова о подобном роде нравственности. «Один закон только и есть, — толкует Снафидина, — чтоб дети повиновались своим родителям.» «Я свои права знаю; я за дочерей должна на том свете отвечать.» Она считает себя вправе даже убить свою дочь, потому что «я убью ее тело, но спасу душу». Вполне в духе той морали, которая советовала вырвать глаз, если он соблазняет, морали, обратившей все поэтические выражения евангельского Христа в руководство к действию и метод государственного и общественного строительства.

«Я ее (дочь — Т.М.) очень люблю: уж как в детстве любила. (…) Я просила, я молилась, чтобы она умерла. (…) Тогда бы уж туда прямо во всей своей младенческой непорочности». Какая злая пародия на христианскую идеологию! Трудно принять такую нравственность и такого Бога. «Нет, — замечает дочь Снафидиной Ксения, — они (маменька — Т.М.) от настоящей нравственности куда-то в сторону ушли. Их кто-нибудь путает».

«В сторону ушли». «Их кто-нибудь путает.» Кто ж их может путать, как не великий путаник, дух подмены, отец лжи и враг рода человеческого. Крепко писан «Домострой», крепко строены дома в Калинове. Только живет в домах, ревниво оберегаемый, дух человеконенавистничества. «У всех давно ворота, сударь, заперты и собаки спущены, — рассказывает Кулигин Борису, — вы думаете, они деле делают, либо Богу молятся? Нет, сударь! И не от воров они запираются, а чтоб люди не видали, какою своих домашних едят поедом да семью тиранят. И что слез льется за этими запорами, невидимых \ неслышимых! (…) И что, сударь, за этими замками разврату темного да пьянства! И все шито и крыто — никто ничего не видит и не знает, видит один только Бог!»

Это в домах. Дома же окружены вольной волюшкой природы, царством ветхих стихий, увенчанных державной силой древних богов: грозы, солнца. Вне дома и вне природы стоит церковь. Древние боги не заходят в дома, не заглядывают в церковь. Но все, что происходит на воле, на природе, — то! их власти, и вмешательства они не потерпят.

И, надо сказать, демоны домов дипломатично уступают древним богам их древнюю долю.

Толкуя дальше о Солнце, разъясню: имеется в виду Ярило-Солнце, в значительной мере сотворенный Островским бог, покровительствующий любви — молодой, горячей, страстной, земной любви требующий ее от своих подданных властно и гневно.

Возражая тем критикам, которые удивлялись, отчего девица Варвара преспокойно гуляет с Кудряшом и явно их отношения не невинны, Мельников-Печерский пишет: «Господа критики, конечно, не знают, что у нас весной бывают в разных местах гулянья на Яриле, гулянья на Бисерихе, на которые нет ходу ни женатым мужчинам, ни замужним женщинам, и что эти гулянья непременно оканчиваются сценами, какие бывали на классической почве в роще Аонид».25

Девице, сполна нагулявшейся по молодости «в роще Аонид», было проще и сподручнее затем принимать строгости Дома. Неписаный договор Дома и Воли разграничил сферы влияния: Солнце собирало свою дань с вольных, незамужних и неженатых, не вмешиваясь в сумрачный покой Дома. Дом был вынужден терпеть определенную власть Солнца, отвоевав у него иерархию семьи.

Сосуществование Дома и Воли не было мирным, договор нарушался обеими сторонами.

Мельников-Печерский разъясняет драму Катерины следующим образом: «Катерина взята из другого города, где нет раскола и где не празднуется Ярило (…) она непричастна была в девичестве русским вакханалиям (…) но поставлена теперь в такую среду, где служение Яриле не считается безнравственным».26

Считать, что трагедия Катерины в том, что она свершила запоздалое служение Яриле, — значит, сделать творение Островского грубее и проще, чем оно есть. Однако действие Солнца в истории Катерины существует, и оно — решающее.

Оказавшаяся в калиновском двоеверии, душа Катерины переживает раскол. Единый светлый Бог, Солнце-Христос ее девичества, распался. Солнце стало Ярилой, жестким, жгучим богом страстей земных. А Христос, лишенный солнечного света, обратился в «темный лик», стал грозным судьей, запретом, окликом, повелением.

Катерина потеряла связь с прежним Богом и поневоле покорилась Богу Кабанихи.

Немало написано про историю грешной любви Катерины, ее раскаяние и самоубийство. Забавно сказал один из современников Островского: в рассуждениях о нравственности Катерины выясняется прежде всего нравственность самого пишущего. Суждения тут самые пестрые. Кто признает Катерину святой, кто все-таки грешницей, кто революционеркой, кто пионеркой эмансипации, а Д.Писарев так счел «мечтательницей и визионеркой»27, никак не могущей способствовать человеческому прогрессу.

***

Заветное дитя Островского приметно отделилось от создателя, зажило своей жизнью. Возможно ли сегодня понять «отцовское мнение» драматурга о своей героине: есть ли на ней грех, есть вина? какая? или нет? Власть природы Островский признавал, природу любил сильно, остро чувствуя ее неслиянность с человеком. Замечательна дневниковая запись 1848 года, где драматург называет природу «любовницей» и держит к ней страстную речь.- «…как ни клянись тебе, что не в силах удовлетворить твоих желаний — ты не сердишься, не отходишь прочь, а все смотришь страстными очами, и эти полные ожидания взоры — казнь и мука для человека».

Такое натурфилософское откровение — редкость для Островского, чей духовный мир вне творчества был замкнут. Итак, природа ждет от человека ответной, взаимной любви, и это требование — мучительно для него, живущего уже в отъединении от природы.

Живя в слиянии с нею, человек был сыном природы, и любовь ее была материнская, властная, но и покровительственная. Отъединившись и усилившись, испытывая и покоряя природу, человек сделался объектом иной любви — требовательной, мучительной, казнящей.

Изрядно написано о любви Катерины к Борису. Между тем, история любви в «Грозе» — это история любви Катерины и Бориса, история взаимной любви, что есть великая редкость в русской литературе. Борис Григорьевич Дикой (очевидно, что фамилия такова, ведь его отец — брат Савела Дикого, Григорий) — истинный мученик и по пьесе, и по ее истолкованиям в критике, да, как правило, и в сценических интерпретациях. Всякий норовит его обидеть, сказать словцо поунизительнее. Тиша «в тысячу раз умнее и нравственнее пошлого Бориса. (…) Его бесцветность хороша и в том отношении, что рельефно выставляет всю нелепость любви к нему Катерины» (А. М. Пальховский)28; «автор <...> и артист <...> дружными усилиями сделали из Бориса такое ничтожество, что его нельзя видеть на сцене» (М. И. Дараган)29.

В полном презрении к Борису сошлись два главных критика Островского — Ап.Григорьев и Н. А. Добролюбов, обычно столь несхожие в своих мнениях. «Главный ее (пьесы — Т.М.) недостаток — это безличность Бориса. (…) Во что тут было влюбиться?» (Ап.Григорьев).30 Рассудительный Добролюбов подводит окончательный и плачевный итог: «Борис — не герой, он далеко не стоит Катерины, она и полюбила его больше на безлюдье. (…) О Борисе нечего распространяться; он, собственно, должен быть отнесен тоже к той обстановке, в которую попадает героиня пьесы. (…) Будь это другой человек и в другом положении — тогда бы и в воду бросаться не надо».31

Критики будто, право слово, ревнуют прекрасную Катерину к Борису. Так и повелось с тех пор «о Борисе нечего распространяться» — скажут два-три слова, не больше. «Любовь к Борису, честному, добропорядочному, но не способному ответить этой силе и яркости чувств — путь к ее (Катерины — Т.М.) гибели», — пишет В.ЯЛакшин.32 Е. С. Калмановский замечает, что Катерина, вернее всего, полюбила Бориса за то, что тот «нездешний, некалиновский…»33

Между тем Борис не безличен. Конечно, он не столь ярок, как ругатель Дикой или выдумщица Феклуша. Образование и воспитание смягчают слишком резкие черты характера и буйство нрава. У Бориса есть своя история. «Знали бабушку нашу, Анфису Михайловну? — спрашивает он у Кулигина и Кудряша. — Ну, как не знать! Как не знать!» — отвечают те. Бабушка эта, судя по всему, была крутень вроде Марфы Игнатьевны. Недаром оставила она хитроумное завещание, «чтобы дядя заплатил нам часть, какую следует, когда мы придем в совершеннолетие, только с условием (…) если мы будем к нему почтительны». Даже из-за гроба Анфиса Михайловна тиранствует, кажет свою волю.

Отец Бориса женился вопреки воле родни, по любви, на благородной. Значит, у Бориса в душевной памяти — пример безоглядной, вырвавшейся из-под контроля Калинова, любви родителей. Кулигин говорит о нем: «Хороший он человек», — и, по всему судя, это так и есть. Дикого Борис терпит из-за сестры («сестру жаль»), влюбляется в Катерину с первого взгляда, завидев ее «ангельскую улыбку» и свет лица, расстается с ней — «рыдая», как указано в ремарке. Ни в одной пьесе Островского мы не найдем мужчину, который расстается с женщиной — «рыдая». И вообще-то на земле таких, наверное, не много будет. Конечно, рыдания не свидетельствуют о силе характера, но уж о силе чувства и ранимости сердца говорят точно.

Тихон рассказывает о Борисе: «Ругали, ругали — молчит. Точно дикий какой сделался. Со мною, говорит, что хотите, делайте, только ее не мучьте! (…) Так тоскует, беда!» И еще замечательная черточка, ее нашел в свое время актер и драматург А. И. Сумбатов-Южин: когда Катерина в последнем действии отчаянно призывает «радость моя, жизнь моя, душа моя, люблю тебя! Откликнись!» — Борис откликается, приходит на зов, хотя не видел и не слышал возлюбленную. «Реальное чудо, — указывай Южин. — Она позвала, он пришел».34

Все приходы и уходы у Островского обычно конкретны, мотивированы. Здесь объяснение одно: исключительная сила любви, обостряющая все чувственные способности человека.

Подобно Катерине, Борис тоже упал из своего «рая», но не из благочестиво-богоугодного житья среди цветов и странниц, а из жизни просвещенной, цивилизованной, столичной, где родители его любили, воспитывали хорошо, отдали учиться в коммерческую академию. Бориса выделила из персонажей Калинова не только любовь Катерины, но и уважительное внимание Кулигина, охотно с ним беседующего, изливающего душу; а ведь Катерина и Кулигин — лучшие люди Калинова, неужели они отличили своей душой полное ничтожество? Борис — мягок, деликатен, что, конечно, делает его «бесцветным» среди цветастого хамства и замысловатой ругани. Он знает, например, что вечный двигатель построить нельзя, но решает Кулигину того не говорить, не расстраивать хорошего человека, пусть мечтает. Борис — всего лишь интеллигентный человек, небывалая диковина для Калинова… Он тоже пленник, как и Катерина: воля отнята. Взаимная симпатия верующей Катерины и разумного Бориса, взаимное тяготение неминуемы и провиденциально благодатны. Недаром полюбились они друг другу в церкви.

Но сила Ярилы-Солнца сообщает этому тяготению опасную чрезвычайность. Для древних богов Катерина и Борис — беглецы, отступники: один укрылся в городе, в разумности и просвещении, и отъединился не только от природы, но и от нравов родной стороны; другая покорилась «темному лику» «темного царства» и забыла солнышко, которому молилась в детстве.

***

Доброе детское солнышко обратилось в грозного Бога, требующего и поклонения, и жертв. Свой Бог — у естествоиспытателя Кулигина, и живет он с ним в полном ладу и согласии, и ничего не может ни с Кулигиным, ни с его Богом поделать калиновская жизнь. Не страшны ему ни демоны Дома, ни гнев языческих богов. Мы немногое узнаем об этом Боге — лишь то, что он милосерден, справедлив и весьма благоволит к учению, науке, просвещению. Никакого особого поклонения, никаких жертв не требует. Он ценит сердечное тепло, и одно ему тяжко: обман доверия. Человек, исповедующий такого Бога, обманывать доверившегося не будет, не сможет.

Думаю, этот Бог и есть Бог самого Островского. Провинилась ли перед ним Катерина?

По системе нравственных ценностей драматургии Островского, определенная вина есть, Не в любви, конечно. А в «обмане доверия». Катерина ведь поклялась Тихону в верности, а клятву нарушила, обманула его. Это и мучает прежде всего Катерину. «Тихон! Матушка! Грешна я перед богом и перед вами! Не я ли клялась тебе, что не взгляну ни на кого без тебя! Помнишь! Помнишь!»

Но муками совести и покаянием этот грех искуплен, и более никакой вины на Катерине нет.

Кто же из богов виновен в дальнейшей судьбе героини?

Древние боги повинны в страсти Катерины и Бориса, они выказали свою силу, взыскали свою дань — десять ночей в овраге — но они их не разлучали. Несмотря на ужас перед «темным ликом», Катерина еще могла бы жить дальше с любимым человеком. «Еще кабы с ним жить, может быть, радость какую-нибудь я и видела».

Расставшись с Борисом, Катерина остается один на один с демоном Дома, настроенным весьма решительно, преисполненным жаждой мести. На его территорию набеги, его владычеству ущерб. Обступают со всех сторон: Солнце сманило в овраг мужнюю жену, «милосердный судья» осмеливается давать советы домашним (Кулигин — Тихону: «Врагов-то прощать надобно, сударь»), и размягчающее тепло начинает свивать гнездо в сердце хозяина дома, так что тот готов простить Катерину и впустить в дом на жительство дух милосердия и сострадания.

Демон объявляет им войну — не Солнцу и Христу, вестимо, перед ними он ничтожен, а своим подданным: Катерине, Варваре, Тихону. Земная, простая Варвара сбегает с Кудряшом, по своей воле и в согласии с природой. Самостоятельная человеческая воля начинает производить решительные действия.

Кабаниха, верная слуга «темного лика», не желает смерти Катерины, но лишь ее подчинения, самоумаления. «Мучайся». Смерть Катерины — бунт против «темного лика» и всех его запретов. «Молиться не будут? Кто любит, тот будет молиться».

В христианской этике самоубийство впрямь тяжелый грех. Над самоубийцами нельзя читать молитвы. Даже высокопоставленный дворянин Лаэрт и сам король не вправе заставить священника отпеть Офелию полным чином, как мы помним из «Гамлета». И это лишь по подозрению в самоубийстве, Сколько все-таки жестокости в морали, не позволяющей даже пожалеть несчастного, который наложил на себя руки, верно, не от легкой жизни. Слова Катерины «кто любит, тот будет молиться» — заповедь, оставленная нам Островским. Он не бунтует, не считает себя вправе учительствовать, реформировать, пропагандировать своего Бога. Но его заветный Бог — не казенный, не нормативный, не запрещающий и не указывающий.

Последние слова о Катерине — Кулигина. «Душа теперь не ваша: она теперь перед судией, который милосерднее вас!» Кулигин поднял из Волги тело Катерины, а душа ее, видимо, ушла к Богу Кулигина, исполненному любви и сострадания к своим земным детям.

«После смерти своей, — пишет Лебедев, — Катерина сохраняет все признаки, которые, согласно народному поверью, отличали святого человека от простого смертного — она и мертвая как живая».35

Душа прошла по мытарствам и вернулась к Отцу, «который милосерднее нас».

Примечания

  1. Кугель А. Р. Русские драматурги. М., 1934. С. 53.
  2. Там же. С. 56.
  3. Там же. С. 68.
  4. См.: Лакшин В. Я. Островский. (1876 — 1886). Комментарий. // В кн.: А. Н. Островский. Полн. собр. соч. В 12-ти тт. Т. 5. М.: Искусство, 1975.
  5. Клейн Л. С. Памяти языческого бога Рода. — В кн.: Язычество восточных славян. Л., 1990. С. 26.
  6. Двоеверие. // В кн.: Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. С. 466.
  7. Афанасьев А. Н. Древо жизни. М.: Современник, 1982. С. 367.
  8. Трубецкой Е. Н. Старый и новый мессианизм. В кн.: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 335.
  9. Там же. С. 335.
  10. Там же. С. 335.
  11. Сочинения Екатерины II. М.: Советская Россия, 1990. С. 267.
  12. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука. 1994. С. 386.
  13. Язычество восточных славян. Л., 1990. С. 24.
  14. Калмановский Е. С. Российские мотивы. — СПб: Логос, 1994. С. 23.
  15. Драма А. Н. Островского «Гроза» в русской критике. Л.: Изд-во ЛГУ, 1990. С. 216.
  16. Там же. С. 150.
  17. Там же. С. 32.
  18. Там же. С. 47.
  19. Там же. С. 69.
  20. Там же. С. 110.
  21. Лебедев Ю. В. О народности «Грозы», русской трагедии А. Н. Островского. // Русская литература, 1981, № 1. С. 22.
  22. Там же. С. 21.
  23. См.: Розанов В. В. Апокалипсис наших дней. В кн.: Розанов В. В.
  24. Андреев Д. Л. Роза мира. М.: Прометей. 1991. С. 135–136.
  25. Драма А. Н. Островского «Гроза» в русской критике. С. 109.
  26. Там же. С. 110.
  27. Там же. С. 298.
  28. Там же. С. 29.
  29. Там же. С. 49.
  30. Григорьев А. Искусство и нравственность. В кн.: Григорьев А. А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 274.
  31. Драма А. Н. Островского «Гроза» в русской критике. С. 248.
  32. Лакшин В. Я. А. Н. Островский. М., 1982. С. 351.
  33. Калмановский Е. С. Российские мотивы. С. 80.
  34. Драма А. Н. Островского «Гроза» в русской критике. С. 302.
  35. Лебедев Ю. В. О народности «Грозы», русской трагедии А. Н. Островского. С. 31.
Канны
BEAT
ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
Subscribe2018
Библио
Московская школа нового кино
Петербургская школа нового кино

Друзья и партнеры

Порядок словTour de FilmRosebudМузей киноКиносоюзЛенфильмKinoteИное киноAdvitaФонд киноВыход в ПетербургеЛегко-легкоКиношкола им. МакГаффинаБиблиотека киноискусства им. ЭйзенштейнаМосковская школа нового киноКинотеатр 35 ммРоскино
© 1990–2019 МАСТЕРСКАЯ «СЕАНС»