Завершение завершения


8 октября 2004 г. в Париже умер Жак Деррида

Весть о смерти Деррида дошла до меня почти мгновенно. Мне позвонил товарищ: «Ты знаешь, два часа назад в больнице умер Деррида?» После этого звонки следовали один за другим. Возникло ощущение, что случившееся невероятно важно, что со смертью Деррида завершилась целая эпоха. Масса людей в разных странах переживали случившееся как что-то глубоко лично их касающееся. Такое же ощущение охватило меня после смерти Лотмана. Его исчезновение знаменовало что-то неотвратимое и окончательное — конец семиотики, конец Тарту, абсолютную невозможность вернуться назад, выражающуюся в конце определенного стиля мышления и определенного типа интеллектуальной культуры. Странным образом смерть Деррида была для меня не только знаком такого же завершения эпохи, но как бы и вторичного конца старой семиотической эпопеи: завершением завершения.

Деррида разрушил семиотику, додумав ее до конца, но тем самым он сделал для многих из нас возможным переход от семиотики к культуре постструктурализма. Переход этот не был драматически радикальным: он возник из недр противоречий самой семиотики, отрефлексированных Деррида. Но его смерть — событие большого значения еще и потому, что он был, вероятно, последним ушедшим от нас неоспоримо крупнейшим философом XX века. Последние десятилетия прошлого столетия проходили под знаком плеяды выдающихся французских мыслителей: Фуко, Делеза, Лакана, Левинаса. Деррида был последним из этой великой плеяды. Недавно мы обсуждали нынешнюю ситуацию в философии с Борисом Гройсом, который убеждал меня в том, что Деррида был не просто последним философом своего поколения, но и вообще последним серьезным академическим философом с международной репутацией — так сказать, завершителем истории философии как таковой. По мнению Гройса, время таких мыслителей прошло, наступила пора рефлексирующих критиков типа Вирилио или Жижека. Время покажет, до какой степени прогноз Гройса оправдается.

Деррида возник на интеллектуальном горизонте 1960-х как гиперструктуралист. Иными словами, он сразу же пошел гораздо дальше обычной структуралистской догмы. В его ранней и очень влиятельной книге «О грамматологии» была глава о Соссюре, отце структурной лингвистики. Деррида соглашался с утверждением Соссюра о том, что значение создается структурными отношениями различия, но указывал, что эти отношения не могут быть зафиксированы, они как бы бесконечно разворачиваются в безграничном поле означающих. А поэтому смысл оказывается и бесконечным «откладыванием», расширением и исчезновением смысла. Эта радикализация Соссюра и структурализма опиралась на один аспект соссюровской лингвистики, за который ее всегда упрекали представители англоязычной аналитической школы. Речь идет о том, что у Соссюра знак имеет только две стороны — означаемое и означающее, но не имеет никакой связи с реальными объектами. Иными словами, соссюровский знак не знает референции. Деррида и здесь оказался предельно радикальным мыслителем: вместо того чтобы как-то «залатывать» эту референтную дыру, он принципиально отказался от референтности. А символом отказа от нее провозгласил одного из своих любимых литераторов — Малларме.

Чтобы предельно точно объяснить, до какой степени Деррида изначально явил себя гиперструктуралистом, следует сказать несколько слов о его отношении к фундаментальной семиотической проблеме — проблеме оппозиций. Все мы, прошедшие тартускую выучку, знали, что языки культуры основываются на оппозициях. Мы знали наизусть, что культура находится в оппозиции к природе (и весь знаменитый петербургский миф считался основанным на этой оппозиции — стихии тут сражаются с «культурной» волей человека), сырое — к вареному (как писал Леви-Стросс), правое — к левому (как убеждал нас Вяч. Вс. Иванов) и т. д. Деррида, однако, утверждал, что нет никаких оснований фиксировать бесконечную игру различий в привычных нам оппозиционных парах. Они помогали остановить эту игру, но, по мнению Деррида, сами они являлись наследием классической европейской метафизики (тема Хайдеггера), тысячелетиями формулировавшейся в парных категориях, таких, как субъект и объект, сущность и видимость, материя и дух и т. д. Наследием метафизических оппозиций Деррида назвал и семиотическую оппозицию письма и устной речи. Именно в контексте этой критики метафизической основы структурализма и родилась знаменитая деконструкция, первоначально выступавшая как критика «фоноцентризма» или «логоцентризма».

Критика оппозиций была принципиальна для крушения семиотики. Первоначально она воспринималась именно как ее радикализация, как отказ от дурного метафизического наследия прошлого. В шестидесятые годы, когда деконструкция только складывалась, трудно было предвидеть, что гиперструктуралист Деррида — это настоящий могильщик структурализма. Но именно структуралистская радикальность его философии позволила людям вроде меня достаточно безболезненно преодолеть границы семиотики и выйти в новые интеллектуальные пространства.

Одно дело, однако, постулировать и критиковать метафизичность оппозиций, и совсем другое — мыслить вне их, а тем более создать научную дисциплину без набора фундаментальных оппозиций. Эта неслыханной трудности задача была решена Деррида с блеском, но и не без серьезных потерь. Деррида видел старые метафизические оппозиции повсюду — даже у Хайдеггера, чья критика метафизики была так важна для него. Он говорил, например, что хайдеггеровское различие между бытием и сущим («онтико-онтологическое», как он выражался) — все та же метафизическая «отрыжка» прошлого. Решение, предложенное Деррида, имело две стороны. Первая — и наиболее поражающая воображение — касалась выработки им совершенно новых категорий, исключающих возможность мышления в оппозициях. Выработка этих понятий шла под знаком Малларме и отчасти Хайдеггера. Деррида стал использовать такие слова, которые заключали в себе взаимоисключающие смыслы (эта тема интересовала до него Фрейда). Например, pharmakon — лекарство и яд, внешнее и внутреннее, слово и письмо одновременно; hymen — смешение и дистинкция, идентичность и различие, внешнее и внутреннее одновременно; espacement — пространство и время одновременно и т. д. Эти странные категории, похожие на «неопределенные» слова Малларме, производили странное впечатление на неподготовленных читателей и делали его тексты (как и поэзию Малларме), по существу, непереводимыми. Мы просто не привыкли мыслить такими категориями.

Трудно было тогда предположить, сколь быстро такого рода стиль мышления станет для нас приемлемым. Недавний интеллектуальный бестселлер итальянского философа Джорджо Агамбена «Homo sacer» весь строится вокруг вынесенного в заглавие понятия, обозначающего неразличение между святостью и скверной. Все поздние работы Агамбена посвящены тому, что он называет «зонами неразличимости». И хотя Агамбен не ссылается на Деррида, его работы были бы невозможны без радикальных экспериментов его предшественника.

Второе решение Деррида было внешне менее поражающим, но по своей сути даже более неожиданным. Речь шла о его обращении к феноменологии, в частности к Гуссерлю. Деррида, несомненно, был одним из крупнейших современных феноменологов, и его первая книга была именно исследованием Гуссерля. Неожиданность обращения гиперструктуралиста к феноменологии сегодня не воспринимается так остро, как в шестидесятые годы. Дело в том, что в представлениях того времени структурализм не просто сменил феноменологию — он «отменил» ее как устаревшую и реакционную дисциплину. Леви-Стросс, Якобсон и Альтюссер были фигурами, с которыми связывался закат феноменологии Сартра или Мерло-Понти. Это и понятно. Феноменология — вся в изучении явлений, которые интуитивно даются нашему сознанию как некие целостности. Что тут общего со структуралистской наукой различий и оппозиций? Для структуралиста вообще нет целостного явления, есть лишь структурные отношения. Соединить феноменологию со структурализмом, казалось, не легче, чем соединить мыльный пузырь с музыкальным рядом. Решение Деррида заключалось в радикализации феноменологии и в попытке подойти к знаку (то есть к системе бесконечных различий) как к феномену, который является нам в феноменологическом горизонте. Решение это было шокирующе неожиданным. Оно оживило феноменологию, которая сегодня вновь находится в авангарде философской мысли. Оно позволило таким людям, как я, перейти от семиотики к более феноменологическому видению реальности.

Результатом этой мощной интеллектуальной атаки было полное крушение семиотики. Оно казалось совершенно неожиданным. Представлялось, что Деррида только освобождает структурализм от налипших на него метафизических оппозиций, что он прибавляет структурализму новой «чистой» витальности. И вдруг на месте гарцующих в даль оппозиций возникло что-то совершенно с ними несовместимое — неопределенная недифференцированность каких-то видимостей. Еще и поэтому смерть Деррида знаменовала для меня как бы двойной конец семиотики — ее первой убитой им версии и ее странного мутированного последыша. До сих пор мне трудно избавиться от ощущения совершенной парадоксальности того результата, к которому привела деконструкция.

Во всяком случае, участие в этом движении (или даже просто наблюдение за ним) было не менее захватывающим, чем предшествовавшая ему семиотическая эпопея. Сложнее оценить окончательный, завершающий итог деконструкции. Деятельность Деррида сделала многие догмы старой критики, филологии и философии совершенно непригодными для дальнейшего использования. В этом нет сомнения. Но деконструкция метафизики отчасти привела к параличу современной европейской культуры. Любые категории сегодня кажутся сомнительными, а термины вроде pharmakon’а проблем не решают. В вызванном Деррида урагане уцелели лишь некоторые, весьма утонченные версии феноменологии. Все более остро ощущается необходимость в преодолении самой деконструкции. Один из путей такого преодоления, как мне сейчас представляется, лежит на пути переосмысления понятия материальности. Когда-то философ признавался, что испытывает трудности с понятием материи и материальности, так как они слишком традиционно укоренены в метафизической оппозиции «материя/дух». Мысль Деррида функционировала в поле чистых различий и значений, где материальности не было места. Он и письмо превратил в своего рода идеальность, оторванную от авторства. Относительно слабое влияние Деррида на кинематографическую теорию объясняется, на мой взгляд, тем, что он работал прежде всего в области лингвистических смыслов. Материальность, «медиумичность» кино ему сопротивлялись. Делез оказался гораздо более созвучен эстетике кино.

Необыкновенная популярность Деррида в России, как мне кажется, мало связана с его интеллектуальным проектом. Он скорее оказался здесь созвучен общему культурному фону. Российская культура, на мой взгляд, сегодня характеризуется утратой внятных эстетических и этических ориентиров, своего рода состоянием тотальной неразличимости. Именно в ситуации, где Проханов и Сорокин перестают фундаментально различаться, где Зюганов и Явлинский вещают с одной трибуны, где советский гимн и двуглавый орел входят в общую государственную эмблематику, критика всяких значимых оппозиций с легкостью адаптируется обществом как своего рода анархистская вольница от любой дисциплины разума и морали. Старые оппозиции вроде «правого» и «левого» утрачивают тут смысл, воцаряется «зона неопределенности», а Деррида становится ее пророком. Именно Россия, на мой взгляд, ставит вопрос об этической подоплеке философии Деррида (как Германия ставила когда-то под вопрос этику хайдеггеровской философии). Сам Деррида, безусловно, не был «имморалистом». До какой степени деконструкция выдерживает давление этического релятивизма, впрочем, представляется мне неясным.

Интересно с этой точки зрения взглянуть на Лотмана. Нет сомнений в том, что круг его занятий, его интерес к моделям поведения русских аристократов пушкинской поры были прямо связаны с его собственным этическим ригоризмом и кодексом чести. Неслучайно одной из семиотических оппозиций, особенно интересовавших его, были «честь» и «слава». В своем исследовании этой семиотической пары он пишет, что она имела смысл только в высших слоях феодальной иерархии. «Честь» связывалась Лотманом с неким материальным вознаграждением, в то время как «слава» «невещественна и поэтому — в идеях феодального общества — более ценна, являясь атрибутом того, кто уже не нуждается в материальных знаках, так как стоит на высшей ступени». Любопытно при этом, что именно на высшей иерархической ступени общества (как писал Лотман — «с ее предельной семиотичностью») язык оппозиций перестает нуждаться в материальности означаемого. С такой точки зрения, нижние слои общества как бы не достигают семиотической зрелости. Оппозиции (в том числе «чести» и «славы») оказываются вписанными в определенный иерархический порядок общества; отказ же от них означает не просто семиотическую катастрофу, но и безусловную этическую деградацию. Когда общество перестает различать «низкое» и «высокое», «правое» и «левое», оно деградирует на досемиотическую стадию варварства. У меня нет сомнения, что семиотиков Лотман причислял к высшему аристократическому «ордену», способному проводить дистинкции и отличать честь от бесчестия. Нет сомнения и в том, что сегодня, увы, такой иерархический ригоризм разума, способного проводить различия, кажется совершенно «устаревшим».

Вернусь к Деррида. В 1963 году французский философ подверг резкой критике книгу своего «учителя» Мишеля Фуко «История безумия». Отповедь эта вызвала настоящий скандал. Что же не понравилось Деррида в блистательной книге Фуко? Прежде всего мышление в терминах оппозиций. Фуко стремился показать, что европейский рационализм, культ разума, возникает в результате исключения безумия из культурной циркуляции. Существенным для Фуко был опыт Декарта, который обосновывал свой рационализм, cogito, как ему представлялось, негативно — через исключение безумия. Конечно, в этой логике легко увидеть оппозиционную метафизическую пару «разум»/«безумие». В результате обезоруживающе тонкого анализа Деррида показал, что у Декарта еще нет этой оппозиции. «Безумен я или нет, — суммировал Деррида Декарта, — cogito, sum». А это значило, что между мыслью и безумием нет оппозиции; более того, «безумие — это лишь вариант мысли».

Конечно, безумие было отчасти восстановлено в правах еще раньше — например, Антоненом Арто или Жоржем Батайем, который любил выводить мысль на грань безумия. Батай, к примеру, видел на лице человека, разрезаемого живьем на куски, нечеловеческое и невыразимое счастье. Такого рода прозрения были направлены как раз на радикальную критику оппозиций между смертью и эротикой, страданием и наслаждением. Сама логика такого преодоления оппозиций, характерных для европейского разума, понималась Батайем как трансгрессия границ разума и выход в сферу продуктивного безумия.

Для новой «логики», которая вырастала из критики метафизических оппозиций европейского разума, российский аристократ, о котором с нескрываемым восхищением писал Лотман, — человек крайне ограниченный, пойманный в ловушку примитивных семиотических схем. «Слава» и «честь» — грубые химеры, порожденные умирающей традицией. Истинный разум начинается «ниже», там, где иерархия не достигла «предельной семиотичности»: на досемиотической, «варварской» стадии развития. Этическая и культурная деградация (по Лотману) внезапно оказывается формой преодоления омертвевшей, утратившей живую энергию культуры, формой возрождения мысли. А варварство — пробуждением разума ото сна.

Означает ли это, что Лотман и его единомышленники — последние защитники этики в культуре? Что крушение семиотики связано с крахом морали? Я все же воздержался бы от столь прямолинейного вывода. Основанием моей осторожности можно считать то, что я бы назвал «эстетическим поворотом» в мысли Деррида и мыслителей, работающих в ареале деконструкции. Семиотика была наиболее эффективна в сфере достаточно архаичных и формализованных форм культуры — фольклора, мифологических текстов, паремий, эпоса, поэзии. Большое место в российских семиотических исследованиях занимал, например, классицизм.

Деррида превосходно чувствовал себя в хитросплетениях современного искусства. Именно в эстетической сфере трансгрессия классических границ разума проявляет себя в максимально эффективной форме. Именно тут «безумие» оказывается «вариантом мысли». Но именно мысли, а не ее успокоительного распада. Тексты Деррида сохраняют этическое начало в той мере, в какой они требуют высшего продуктивного напряжения противоречий, которое почти пароксизмально разрешается в парадоксах нового смысла. И этот пароксизм смысла возникает именно в большом искусстве. Деррида — модернист в своих культурных пристрастиях, а не постмодернист, как можно было бы ожидать. То же можно сказать и о Батайе: его трансгрессивная безнравственность парадоксально этична, потому что располагается в сфере, где смерть и наслаждение преодолевают свое различие в режиме высочайшей духовной серьезности. Деррида никогда не опускался до уровня примитивной всеядности, и степень его интеллектуальной честности была гарантией этического за видимостью эстетического.

Но именно поэтому смерть Деррида вдвойне трагична. В тот момент, когда исчезает критерий безусловной интеллектуальной подлинности, когда ослабевает энергия пароксизмального преодоления фиксированных и омертвевших оппозиций, система начинает рушиться. Деррида был нужен для того, чтобы не дать деконструкции превратиться в простое оправдание вялой всеядности. А именно это начало происходить уже при жизни создателя новой философии.

Деконструкция оказалась идеальной моделью для постмодернистского самосознания. Недавно в Москве я видел выставку, где соцреализм, концептуализм и левый МОСХ соединились в состоянии полного неразличения. На телевидении священники чередуются с секретарями райкомов старых советских фильмов, Веркой Сердючкой и «Шоколадным зайцем». Где уж тут проводить различие между «честью» и «славой». Но в этой вялой неразличимости уже нет нужды и в дерридианских категориях мысли. Pharmakon, странное соединение яда и лекарства, обладает энергией мысли до тех пор, покуда представления о яде и лекарстве еще различаются. Когда различение это утрачивается, pharmakon уже не нужен, вместо него возникает просто бурда. В этом смысле pharmakon — вполне модернистская категория. Деконструкция парадоксально нуждается в тех семиотических оппозициях, которые она снимает. Деррида постоянно оживляет в своем радикальном творчестве призрак Лотмана. Когда же семиотика умирает окончательно, вместе с ней умирает и деконструкции: так наступает конец безумия, когда разум тихо тупеет. Когда нет ни «славы», ни «чести», деконструировать просто нечего.


Читайте также

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: